道教--闾山派
(一)闾山派的源流与形成
作者叶明生
〔内容提要〕
本文追溯了闾山派的起源，对闾山进行考证，阐述闾山派主的修道过程，指出闾山的地位，论述了闾山派的形成。
〔本文〕
福建道教闾山派，系闽越巫法--闾山法与道教正一符籙派相融合以及吸收佛教世俗化的瑜珈教而发展形成的一支教流。此教派于唐宋间由于闽中陈靖姑信仰的流行而传播于福建、浙江、江西、广东及湖南等地，成为我国南方民间道教最有影响的道派。由于闾山派与民众社会生活极为密切，具有深厚的社会基础，因而它虽经历代的磨劫而呈不衰之势，至今在广大民众间仍有深远的影响。
对于我国道教研究，以往学术界仅注重于官方或士族道教的讨论，讨论的问题亦多局限于道教的历史、经籍、思想、人物等方面，而对与人民群众社会生活密切相关的现实的道教活动及其文化形态则罕有人去探讨之。近年有一些道教学者呼吁'注意道教的民间性'①，而最具民间性的道教则非闾山派莫属。为此，笔者将近年来对道教闾山派探讨的一些成果作一点归纳和介绍，以期宗教界方家关注这一具有民间性道教支派之讨论，并促进我国道教史研究之正常发展。
一、闾山派源流考探
道教闾山派，又称闾山教，在南方诸省民间它有狭义和广义两种涵义。狭义的闾山派是指一地的道派名称，如龙岩闾山教、台湾闾山教等；而广义的闾山教则不限一地或一种教派，它是各地与闾山法相关的诸多教派、教法的一种泛称。在闾山派(或闾山教)的名义下，还有诸如夫人教、王母教、法主公教、海清教、梨园教等等名称，可见闾山派是南方道教中的一个群体性教派，是一个具有很大包容性的一个民间派系。尽管民间各地教派传统及科仪形式有很大的差别，但其作为闾山派而存在的基本要素是不变的，即闾山派中的闾山法、闾山派中的本山闾山、闾山派的法主许九郎、闾山派中的闾山法科，这些具有共同性的问题，是各地闾山派形成的最重要的源流问题，为此本节将对这些问题进行一些介绍。
(一)闾山派源于巫法
闾山派具体形成于何时不详，但它决不是无本之木、无泉之水，它应有著一定的历史渊源和衍化、发展的轨迹。从目前资料看，闾山派之初始形态为巫法，名曰'闾山法'，至少在宋代之前已形成于闽、浙、赣之古越国旧地，是由古代巫术、巫法、巫教受道教的影响而发展起来的一支教派。从目前道坛之实际活动情况考察，这种巫法的痕迹依然十分明显。
至于巫法、闾山法的情况，目前所见最早著录的是宋代白玉蟾弟子编辑的《海琼白真人语录》，其卷一中说到∶
元长问曰∶巫法有之乎？其正邪莫之辨也。答曰∶巫者之法始于娑坦王，传之盘古王，再传于阿修罗王，复传于维陀始王、头陀王、闾山(原注∶山在闾州)九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎，此后不知其几。昔者，巫人之法有曰盘古法者，又有曰灵山法者，复有闾山法者，其实一巫法也。巫法亦多窃太上之语。故彼法中多用太上咒语。最可笑者，昔人于巫法之符下草书太上在天，今之巫师不知字义，却谓大王在玄。呵呵！②
白玉蟾(1194～？)，系南宋道士，原籍福建闽清或侯官县，本名葛长庚，出生于琼州，父亡而母适白姓，改名白玉蟾。嗣后回闽中，并求道修道于武夷山，自号海琼子，道称琼馆，紫清真人。为道教内丹派南宗第五祖。虽然我们从《语录》中了解白氏以道教正宗自居，对巫法持鄙视态度，但他确实道出闾山法之实际，并证实闾山法在宋代时流传之现状。
《语录》所引巫法之'传人'名字，除娑坦王、维陀始王在各地道坛祀神中罕见之外，其他如盘古王、阿修罗王、头陀王、闾山九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎等均在闾山派祀神之列，而其中的闾山九郎，就是各地闾山派之法主许真君。同时，其中提及巫法 之盘古法、灵山法、闾山法，在今日龙岩等地道坛中仍有极大的影响，即如白氏讽刺的巫师于符下草书'大王在玄'的现象，在今日道坛之符书中依然存在，而这些法神及其巫法在龙岩道坛符咒诀等法科中仍然得到保持。现例举其中符式一种如下∶
以上闾山法的法神及符法情况表明，闾山法是闾山派发展的前身，它在今日闾山派(或闾山教)中的遗留和影响，也说明闾山派仍秉承闾山法的衣钵。在闽东和浙南的道坛中，一般道士的法号有两种∶一曰法号，一曰真号。法号意义为巫，为道坛中的武教；真号意义为道，为道坛中的文教，可见其巫、道的界线尚十分明确。而龙岩道坛由于受道教影响程度较大，巫法部分深藏于仪轨之中，从而使巫道融置一处，故巫的痕迹已趋于模糊，但巫法并未消失，仍然在其'王姥教法'中得以充分保留，形成一种'内巫而外道'的格局。这是龙岩道坛的实况。
虽然各地不尽相同，但均说明闾山派源始于闾山法，是毫无疑问的。
(二)关于闾山之讨论
既然历史上有闾山法、闾山教，那麽形成这种巫法的起源地在哪里？是否在闾山？闾山又在哪里？这问题一直为人们所关注，但无人解释，因此，闾山也成为探讨闾山法、闾山教的谜中之谜。
1.地理上的闾山
首先推定闾山地理位置的是白玉蟾，他在向弟子介绍'闾山九郎'时，说到闾山'山在闾州'(《白玉蟾语录》卷一)。闾州地名，据臧励和《中国古今地名大辞典》所说∶'闾州辽置、金废，故治在辽宁北镇县东北。'而'闾山'所在地址与'闾州'基本相同，仅是方向略有偏差，据称闾山'在辽宁北镇县西有十里'(同上书)。而闾山有时在科仪本中被称为闾阳，闾阳的地理位置，大体上亦与闾州相同，但同样有方向的偏差，为'在今辽宁北镇县西南五十里，接锦县界'(同上书，页1205，上)。
无论'闾山'、'闾州'、'闾阳'，都是以闾山而得名。历史上该地区确实有座闾山，而称为'医巫闾山'。据《辞海》载∶'医巫闾山∶在辽宁省中部，下淩河以东，东北--西北走向。海拔四百米左右。主峰望海山(867公尺)在北镇县西北，有翠云屏、桃花洞等名胜。
'③据古代笔记小说记载，宋金时期在这座闾山上即祀闾山之神，亦有闾山之庙。如金人元好问《续夷坚志》卷二，就有涉及闾山神庙情况。其文曰∶
广宁闾山公庙，灵应甚者，又其象设狞恶，林木蔽映，人白昼入其中，皆恐怖毛竖，旁近言静夜时，闻讯惊声，故过者或迂路避之。参知政事梁公肃，家此乡之牵马岭。作举子时，与诸生结夏课，谈及鬼神事。历数时，人之胆勇者，梁公都不之许，因自言我能以昏暮或阴晦之际，入闾山庙，巡廊庑一周，诸生从臾之，曰能往何以取信？梁公曰∶我当就周行处，以物画之，用以为验。④
从以上资料看，历史上确有闾山存在，且当地还有闾山庙、闾山神。那麽，关键的问题是这里的闾山(闾州)是否即是道教闾山派的起源地或发祥地？闾山法是否在这里产生而流布南方？白玉蟾所指的闾山九郎之闾州是否即北镇县之医巫闾山呢？对此，笔者至今持怀疑态度，怀疑的理由是∶
辽宁之闾山(医巫闾山)，虽不否定有巫法的流行，但迄今为止，未见有与南方巫法类似的巫教形态流传。据笔者所知，那是满族(历史上的辽、金族)的发祥地，其巫法形态多为萨满教，与南方之巫觋活动迥然有别。南方巫法系长江一带荆楚文化和百越文化的遗存，有悠久的传统，不可能将北方萨满教和盘吸收。闾山法是南方巫法的产物，其中并无北方巫法的影响，此'闾山'，并非彼闾山。因此，在没有充分的证据证实辽宁北镇县闾山有与南方相同的巫法时，正说明南方的闾山法与北镇县的闾山无关。至于闾山庙、闾山神，当然有调查的必要，但在中国，有名山就有庙，有庙就有神，这是不足为奇的事，或许其神为当地民间信仰神。从目前 有关许真君(闾山法主)的传说中来看，其活动区域亦多在古扬州郡这一范围内，未见有北方的影响，所以其闾山(包括闾州)与许真君这一位被一致推崇为闾山法主的闾山派(或闾山法)尚难挂上号。因此，从历史文化、民族文化、地理文化等方面考察，辽宁的闾山与南方的闾山法、闾山派基本没有什麽联系。
2.闾山派中的闾山
闾山派道坛中的闾山，基本上来自民间传说，而这种传说的一致之处在于闾山是水底的仙境或法界，福州因陈靖姑传说的原因，有具体的地名位置，其他各地均无确切地理概念。 福州地区流行的陈靖姑传说故事，与闾山有密切联系，此闾山的地点有一定的指定性。据清乾嘉年间成书的《闽都别记》第二十二回'杞莲能言书堂结缡，靖姑避婚闾山学法'中即有关于闾山的叙述，其中有长坑鬼说到∶'闾山门在水底，凡人安能得入？'至于闾山境界，据该书云∶
盖闾山原在龙潭、番船浦一带，长江环住与天宁寺对峙(原注∶龙潭壑、番船浦在于台江南台，天宁寺亦在南台地方，即白龙江)。即江在闾山麓下，潮汐通舟，并无大桥。法门在于都市，来学法者接踵，许真人非试不纳，非缘不收，往来无停，将移稳避。⑤
据该书所述，闾山原是一座山，被许真门下二位持杵臼的门徒因不知是法宝而抛弃杵臼，致使'一座闾山竟被杵臼捣沉水底，变为长江，那长江变为陆地'。从而民间产生'沉闾山浮南台'的传说(同上书，页1370)。而这种传说由于在福州地区广泛流传，所以，该地区道坛之闾山出处基本源于此，而评书、戏剧亦持此说。
福州地区以外的各地区道坛所述的闾山，虽普遍认同闾山在水底，但并无具体地点。龙岩道坛中的闾山是在池中，是一个仙境所在。如其科仪本中所述∶
闾山原是一口池，池中天下千百里。水气冲天太白儿，池中一枝长生不老树，生得千枝并万枝。⑥
持这种'闾山原是一口池'观点的道坛，遍布闽西南等地，说明它只是道法世界中的一个神仙理想世界而已。但个别地方的道坛，对于福州传说的影响也隐约存在，如闽西南漳平等地道坛之'闾山咒'中亦有'法门度了归江去，闾山沉海何处寻'(漳平永福镇紫阳村显灵坛《杂咒语书》)。受其影响，这些地区道坛科仪本中闾山多与江、海、池有很大关系，如'闾山水府'、'水国洞中'等皆成为闾山的代名词。
但在闽东、闽北及闽西客家地区，闾山在水底的传说并不普遍，较多的是与沉毛江有关。而沉毛江是往闾山的一道险阻，只要渡过沉毛江，就可以到达闾山。这在建阳道坛之演唱陈靖姑故事的《宗祖本》里，在长汀、连城道坛中的道坛歌舞剧《跳海清》中都有明显的表述。当然，沉毛江和闾山都是虚无飘渺的假设，它并不似天师道明确表明其他地域在龙虎山，而这正是巫法之神秘处。当然，某地传说常会附会当地的民族、民俗之色彩。概言之，所谓闾山，不是对教法源流的发祥地之指实，而是与这位法主许真君的水中斩蛟传说有关，由于其法多施于水中，故成为闾山在水底的传说基础。
3.闾山应是庐山
从福建民间道坛的传说情况看，闾山应是闾山派的本山，而闾山的基本概念与江西有很大联系，所有闾山都与江州府相联系。道坛中闾山衙称'江州府闾山正堂'或'江州府闾山法院'，都说明其闾山在江州府。而江州府，历史上为晋、陈、唐三朝之置，治所在豫章(今南昌)。同时，晋、宋、隋、唐等朝亦曾将江州府移置浔阳(今九江)，说明这个江州府即在豫章或浔阳之间。当然，闾山正堂也与江州一样，均在江西南昌或九江之间。如果要在两地中找一个象徵闾山的地方的话，那麽最有可能的是庐山。庐山与闾山不但在福建方言中很接近，而且在一些史志记载的神仙人物中也有这方面的影子，如《龙岩州志》记载云∶
曹四公，龙岩集贤里(分属宁洋)人。幼有异质。
宋元佑间，里中有神妖，每三年社中辄以人祀之，不则为厉。四公欲除之，往庐山，遇异人授 以御妖止厉之方。因以竹杖乘之，俄顷，至其乡，风雨中铿然有金戈铁马声。比至而妖已遁矣。其馀烈犹为厉，民多病。四公以剑击石壁，甘泉涌出，取以饮病者，立愈。又有虎伤人，四公作符牒投社公庙，勾至而责之，是夕虎殪于庭。洪水漂民田，四公于坝上立坛，词达上苍，令人鼓噪，各以桃柳矢射水中，少顷，一巨蟒长丈馀，毙于水田。……⑦
曹氏'往庐山'学的法术文中虽未称为何法，但与许真人的斩蛟的法术同出一辙。在《宁洋县志》中，对于'庐山'却有明确的解释，据该志记载∶
(曹四)公宁洋人，讳碧泉氏，曹生而神奇，长而学道，晚年而法术益精，盖其传自闾山久矣。⑧
可见曹四公去的庐山即为闾山，而学的也是'闾山法'。与曹一起去闾山学法的还有一位张四公，此人事迹亦载于《宁洋县志》，其志云∶
张四公，集甯里张家山人，与曹四公结为兄弟，同往闾山学法。⑨
由此可见，民间所谓的闾山即为庐山。闾山与庐同是同名异读，而庐山下的沉毛江应指九江，也就是古浔阳江州府之长江水域，由此证实闾山信仰仍与许真君信仰有关。在江西、浙江的一些地方，其道坛亦称'闾山'为'庐山'，如浙江绍兴民间道坛演出宗教戏剧《孟姜女》时，其'九郎仙师'(即许真君)即在自报家门中说∶'俺，庐山九郎先师是也。'⑩可见，认同闾山即是庐山，是各地普遍相同的看法。
(三)闾山法主许九郎
闾山法主许逊，字敬之，号旌阳，道坛中称许九郎，道书中称许真君。为东晋时道士，原籍汝南，系道教人物之一。据说他曾拜豫章(今江西南昌)吴猛为师，后举孝廉，于晋太康元年(二三零)任旌阳县令，并曾创'太上灵宝净明法'。传说在东晋甯康二年(374)举家从豫章西山飞升成仙。北宋时，徽宗赐号'神功妙济真君'，后世尊其为净明忠孝道始祖，相传著有《 太上灵宝净明飞仙度人经》等书。许逊被尊为闾山法主，是闽浙赣三省民间道坛的事，随后广东、台湾等地亦颇流行。
早在南北朝时期，许旌阳的信仰传说已盛行于接近闽北的江西贵溪县。《太平寰宇记》卷107所收南齐刘澄之《鄱阳记》一文中，即已记述许氏在贵溪馨香岩的一则传说，其文曰∶
昔术士许旌阳斩蛟于此岩下，缘此名焉。⑴
这是史料记载许旌阳为术士及其法术活动最早的文献，为后出所有传记所传袭。如记载许逊得道成仙的典籍，较早还有唐代张NF23C的《朝野佥载》，据该书云∶
西晋末，有旌阳令许逊者，得道于豫章西山，江中有蛟蜃为患，旌阳没水拔剑斩之。后不知所在，顷渔人网得一石甚鸣，击之声闻数十里。唐朝赵王为洪州刺史，破之得剑一双，视其铭一有许旌阳字，一有万仞字，后有万仞师出焉。⑵
大概由于《朝野佥载》的记载流传民间，由江中'没水拔剑'斩蛟及'万仞'之剑引申出闾山在水中或闾山在沉毛江边的种种险境传说。
至于许逊之神仙传说，除水中斩蛟外，还有方术的一面，而这方面与巫道法术关系最大。据《蜀中广纪》卷九第十一所记∶
晋太康初，许逊为旌阳令。属岁大疫，死者十七八。逊以神方拯治之。符咒所及，登时而愈。⑶
由于许逊在任官期间以'神方'、'符咒'为官民诊治瘟疫，使他成为县官和法师这样一个双重职能的人物。民众至公堂来求治，于是公堂亦成为'法堂'，'江州府闾山正堂'大概既是由这种虚实参半的传说中派生而出。
在闾山派道坛中，竹与闾山法有著很重要的关系，而竹正是江南的特产。据《道藏》所载《历世真仙体道通鉴》云∶
太史真君，姓许氏名逊，字敬之，……岁大疫，死者十七八，真君以所授神方拯治之。符咒所及，登时而愈。至于沉屙之疾，无不痊者。传闻他郡，病民相继而至日旦千计，于是标竹于郭外十里之江，置符水于其中，俾就竹下饮之皆瘥。……江左之民亦来汲水于旌阳，真君乃 咒水一器置符其中，令持归置之江滨，亦植竹以标其所，俾病者饮之。江左之民亦良愈。⑷
特别值得注意的是植竹水中为民愈疾，道坛科法中竹的运用与闾山法有很大关系，而在一些典籍中，对此也有许多记述。如冯梦龙所编《三教偶拈》之《许真君旌阳宫斩蛟记》有一段关于'许真君竹'的传说。该书云∶
真君见一道妖气冲天而起，乃指与甘、施二人曰∶此处有蛟党未灭，可追去除之。……追至福州延平府地名涂洋九里潭，其一蛟即藏于深潭之中，真君召乡人里谓曰∶吾乃豫章许逊，今追一蛟精至此，伏于此潭。吾今将竹一根插于潭畔石壁之上，以镇压之，不许残害生民，汝等居民勿得砍去。言毕，即将竹插之，嘱曰∶此竹若罢，许汝再生，此竹若茂，不许再出生。至今潭畔其竹母苕凋零，则复生一笋成竹替换复茂。今号为许真君竹，至今其竹一根在⑸。
以植竹之法愈民疾、驱瘟疫、镇邪妖，确是许逊道法中的特色。然而，这种道法在闾山派道坛中正是巫法的部分内容，而且在道法中占有较高的地位，在各地科仪本中之'请神词'中经常 出现'值竹师爷'、'合竹师爷'、'招魂转竹'的名称。如龙岩东肖广济坛奉请的就有'转魂合竹师爷蔡九郎、蔡十郎、彭八郎、江西道油茶隔口直竹师爷黎法开'(广济坛陈春来手抄本《大香供一宗》，页二零)。其中的'值竹'、'直竹'都是许逊'植竹'法术之变称。闾山教道坛中的'大幡竹'、'神幡'、'招魂竹'、'闾山门'与竹相关都源于此。竹在闾山法中是道法的重要标志，这大概是许逊信仰和闾山法早期传入南方的遗迹。
许逊(许九郎)与福建闾山法的关系，以及他成为闾山法主，可能还与许逊在福建之收妖除怪传说有关。此类传说除上述在延平府涂洋九里潭插竹镇妖事故外，《许真君旌阳宫斩蛟记》尚记载其到过建甯府崇安县、建阳县叶墩、仰山、福州南台等地收伏三蛟事迹，其中还有诗叹曰∶
迢迢千里到南闽，寻觅蛟精驾雾云。
到处留名留异迹，今人万古仰真君。⑹
关于许真君在福建的除妖显圣传说，自然也是闾山法在闽流传的一部分，同时也是福建流行闾山法的一个重要因素。白玉蟾所说的巫山闾山法其时已在福建盛行，不能说与此传说无关。
至于许逊的信仰传说，在民间道坛中也有其来源，如建阳市童游显应坛道坛唱诗'九郎法主真宗祖'中即云∶
堂前灯火光沉沉，便问法主讨分明。九郎原是许家祖，也是江州洞底人。江西有只神仙洞，沉毛江水绕四边。⑺
由此可知许逊的信仰在各地道坛中有著深远的影响。
(四)闾山的神圣地位
在民间道坛中，闾山的广泛涵义除上已述之闾山法、闾山地名、闾山法主都可以以闾山称外，闾山还有一个确切的含义即是闾山派的大本营--闾山洞府，它既是道教神圣的仙山胜境 ，而更重要的是闾山法传播的中心。因而，它在闾山派道师心目中具有神圣的地位。
1.闾山法的圣地
在闽浙赣等地闾山派道坛中，闾山道先是闾山法的圣地，自宋代以来，民间流行著种种对闾山的想像，它的地位可以与佛教、道教的本山相媲美。如明嘉靖、万历间吴根子集、建阳熊氏忠正堂刊本《海游记》开宗明义曰∶
自天地开辟之后、人民安业，以儒、释、道、巫四教传于天下。儒出自孔圣人，居人间以孝悌忠信行教；释出自世尊，居西境以持斋行教；道出自老子，居锺南以修炼行教；巫出自九郎，居闾山□□行教。⑻
由于巫教、闾山法出自闾山，因而，闾山便成为闾山法传教的中心。所有民间的闾山派中重要人物，无不上闾山学法而后成神，除前已述的龙岩漳平的曹四公、张四公外，最为盛传的是福州籍法神陈靖姑的上闾山学法传说。明末成书的《三教搜神大全》第四卷《大奶夫人》条中也说到，陈四夫人(进姑)之兄陈二相公在收蛇妖时，因不敌妖而被擒之，幸瑜珈仙显灵罩之 于金钟之下。该书云∶
进姑年方十七，哭念同气一系，匍往闾山学法，洞主九郎法师传度驱雷破庙罡法，打破蛇洞取兄，斩妖为三。⑼
可见要学闾山法，就要上闾山。由于闾山并非寻常之地，必须历尽艰险方能到达。《海游记》上卷《靖姑学法救法通》一则中，即有陈靖姑与兄陈海清及谊妹林九娘、李三娘等人渡沉毛江、过麒麟、猛虎三重门，方进得闾山堂、拜闾山九郎法主。在经过闾山学法之后，陈靖姑等人方由一个个凡身而成为能收妖除怪、神通广大的闾山法神，由此可见闾山所具有的神圣地位。
2.闾山为巫法之首
前面已经述及之白玉蟾所说的巫法三种，即闾山法、灵山法、盘古法，三种之中以闾山法最有影响，而其他灵山法(后世称"金山科")、盘古法(后世称"车山科"，详见另述)均被闾山法所包容。而在闾山派道坛资料中，代表巫法的应是闾山、横山、蒙山(或"茆山")，三山之中又以闾山处主导地位，统领三山的是'江州府闾山正堂'。
在道坛中，闾山衙的名称为'江州府闾山正堂'，它是醮仪中镇煞除妖、驱神役鬼之最高法权机构，而坐镇在闾山正堂的'师主'正是闾山法主许九郎。至于他的地位与权力，在闾山教科仪《拷鬼》中已表述无遗。如其师主之开场白即称∶
天上至尊是玉皇，人间最贵是君王；天下鬼神皆钦仰，惟有闾山作主张。⑽
这里不难想像，把法主推到了与玉皇、君王相提并论中的许九郎的地位是多麽显赫至尊。然而太上老君的地位又怎麽安排呢？其实，在巫法阶段的闾山法，尚与太上老君这位道教神没有多大联系。横山与茆山(《海琼白真人语录》中作蒙山)应该都是巫法的一种。横山，查无实处，应是'衡山'之误。衡山在湖南衡山县西，为道教第三小洞天，因该山有'朱陵洞天'，与闾山派法神'朱陵仙'及五湘三郎等有所联系，可能是楚巫的一个支派。茆山，即茅山，在江苏句容县、金坛县之间，原名句曲山，为道教第一福地。相传西汉景帝时有茅盈、茅固、茅衷三兄弟在此修道，号为三茅真君。南朝间(456～536)道教学者陶弘景在此拜师修道，开创道教茅山宗。从巫道角度考察，龙岩及各地道坛'闾横茆三山'所指均非已发展成熟的道教教派，而是指巫教时代的巫法神，如横山七郎、茆山十郎，在道教典籍中均无从查考。这说明三者均为古代巫教在民间的遗留。
闾山法在横山、茆山三者之间，居于统领的地位。据闽西南各地闾山教道坛称，三山的排列是，闾山居中，横山居左，茆山居右。以闾山居中坐之位统领三山。如龙岩广济坛科仪本《敕符变符一宗》云∶
角鸣阶前连声声，臣今拜请当何神。拜请中座排衙推鬼官，闾山三官神九郎，左典横山七金主，右典茆山十郎神。……け
而这种以闾山居中座统领三山的道法意识，也常常表现于科仪动作中。如师公行法时，以头部为闾山，以左手执铃为横山，右手执龙角为茆山，可见这种以闾山镇三山的道法是有传统渊源的，其源头即来自江南原生之巫教(或巫法).
二、闾山派的形成
从上述资料中考察，闾山派源于魏晋南北朝许逊信仰，而早期的许逊信仰实际上是江南巫系中之闽越巫法，它以江西闾山(庐山)为发祥地，并向各地传播，形成了一个巫法体系--闾山法。但是，从闾山法到闾山派并非一蹴而就，这一教派的形成是以唐代以来福建民间女神陈靖姑信仰为依托，使得这一巫法与陈靖姑信仰相融合，成为具有具体社会内容和宗教功能的一支教派。这一教派虽然保存了一部分早期许逊信仰之内容(如斩蛇妖、治疫疾)，但更多的是以闽越巫法之原始形态与民众社会生活相关联的内容为主轴，形成了以陈靖姑信仰为核心的新的闾山法--闾山夫人教(或称王姥教)，同时根据时代的需求吸纳了社会流行的道教科法、佛教瑜珈宗之秘法，而成为流行于福建、浙江、江西、广东、台湾及湖南等地蔚为大观的道教支派 --闾山派。虽然，各地闾山派中还有许多不同的教法和教派，但都不能排除'夫人教'的存在，因此，在讨论闾山派形成的同时，有必要重点介绍闾山派之核心陈靖姑信仰及其夫人教的情况。
(一)陈靖姑信仰的产生
陈靖姑，或名陈静姑、陈进姑，是闽、台、浙、赣、粤、湘等地区民间信仰中最重要的女神之一。各地民间称之为陈夫人、陈十四夫人、大奶夫人、临水夫人、奶娘，或又称之顺天圣母、通天圣母、太后元君、陈氏圣母娘娘等等，她在各地闾山教派的影响和地位并不尽相同，但是她的法主或法神的地位都不容忽视。
陈靖姑信仰肇于唐，兴于宋，其原型应为闽中之巫女灵异崇拜。相传，其为唐大历初年出生于福州下渡(今有遗址)之世巫之家。据福建最早的宋代志书之一的《仙溪志》所载的'陈夫人'，其事迹较简单，'生为女巫，殁而祠之，妇人妊娠者必祷焉。'げ明代兴化府之《游洋志》所载略详，其志称∶
广福娘庙，在县西兴里。姓陈氏，福州侯官人，世以巫显。旧志云∶闽人疫疠，凡经其咒治者，悉皆痊活。没后，里人德之。家奉香火。こ
从上述'生为女巫'、'世为巫显'以及陈氏能使疫疠者'经其咒治，悉皆痊活'，可见其在世之时已习巫法，从事巫法活动。万历版《道藏》引《搜神记》一则中之'顺懿夫人'条所载《枫泾杂录》亦云陈氏之灵异，其殁后被庙祀，乡人'以水旱祸福叩之，言无不验'ご，可见陈氏又以神的身份被巫觋们奉祀于巫法之醮事仪式之中。
陈靖姑信仰的传说很多，其中突出地表现于两方面的题材，一是护产除妖，一是斩蛇禳灾。早在宋代，陈靖姑的传说已盛传于八闽及周边省份。如《建宁府志》所载一则救产传说云∶
徐清叟浦城人。子妇怀孕十有七月不产，举家忧危。忽一妇踵门，自言姓陈，专医产。徐喜，留之以事告陈，妇曰∶'此易耳。'令徐别治有楼之室，楼心凿一穴，置产妇于楼上，仍令备数仆持杖楼下，候有物坠地即捶死之。既而，产一小蛇，长丈馀，自窍而下，群仆捶之，举家相庆。酬以礼物俱不受，但需手帕一方，令其亲书'徐某赠救产陈氏'数字，……后清叟知福州，忆其事，遣人寻访所居邻舍，云∶'此间止有陈夫人庙，常化身救产。'细视之，则徐所题手帕已悬于像前矣。人归以报徐，徐为请于朝，赠加封号，并宏其庙宇。さ
此中所述陈氏之救产也具有巫法之意蕴，而使用巫法以斩蛇之传说显然是对许逊信仰的直接模仿。据明弘治三年(一四七零)黄仲昭《八闽通志》卷五十八《祠庙》所载∶
古田县∶顺懿庙，在县口临水。神姓陈，父名昌，母葛氏。生于大唐大历二年。嫁刘杞。年二十四而卒。临水有白蛇洞，中产巨蛇，时吐气为疫疠。一日，有朱衣人执剑，索白蛇斩之，乡下诘其姓名，曰∶'我江南下渡陈昌女也。'忽不见，亟往下渡询之，乃知其为神，遂立庙于洞上。凡祷雨晴，驱疫疠，求嗣续，莫不回应。宋淳佑间，封崇福昭惠慈济夫人，赐额'顺懿'。ざ
在唐宋社会，福建及周边地区绝大多数农村，由于自然地理条件的恶劣，经济文化的落后，使得民间信仰极其繁盛，成为民众社会精神生活的一个重要组成部分，而与民间信仰关系密切的巫法、巫教、巫师自然处于人们宗教生活关系密切的主导地位。闾山法、闾山教即是陈靖姑信仰形成及发展最重要的因素，同样，陈靖姑信仰又反过来促进了闾山法的流行与发展。而这一信仰发展的运行轨迹在文人、士大夫是不屑一顾的，或是忌讳提及的，而使得官府的志书及文人的稗记仅记述一些表面性的'神迹'，而真正的信仰活动则在民间数不清的道坛中传扬和发展，以致形成具有更丰富内容与形式的新的闾山法--夫人教。
(二)闾山主流夫人教
夫人教，在闾山派中也有多种涵义，在闽西及江西客家地区，它是闾山派的代名词；而闽中古田、福州等地之闾山派中的闾山科指的是夫人教；闽东不称夫人教，而其为法教、闾山教；在闽西南道坛中之夫人教称王姥教，指的也是闾山派中的巫法科仪。因此，要探讨闾山派，首先对于夫人教的形成要有一定的了解。
所谓夫人教，即是古代巫法闾山法，它既可以是一个完整的教派，也可以是一个教派中的一种教法；这与当地的闾山派其他的宗教的教法及地域民俗的相容有关。在这里，我们主要关注夫人教与闾山法之关系。
夫人教，又称'师教'、'武教'、'法教'、'巫教'、'王姥教'，具有原始巫法、巫术、法术、武术的多种文化品质。其主要特徵有∶夫人教的法师称师公、尪师，取法号、坛号；夫人教的教主为闾山许九郎，法主为临水陈夫人(包括陈靖姑之义妹林九娘、李三娘)；夫人教的罡法系承继女巫系统、亦与古代王母信仰有关(另文专述)，或称之为'王姥行罡'，亦称'王姥教'；夫人教的法科以禳灾保病、除煞收妖为主，被称为'红事师'，又称头扎法冠、红神衣而被称为'红头师'；此教派间或有为非正常死亡而做的'破殇'法科，但不做正常死亡的功德道场；夫人教科仪中有文科，即祈福禳灾性的科仪，而又必须具备武科，即上刀梯、过油火、上幡竹等武术(或法术)性科仪。
有关南方夫人教之巫法形式，史志缺乏全面的记载，原因是统治阶层视之为'邪师'、' 左道'，历朝多有禁止。但有一些类书稗记及史书之侧面亦有诸多蛛丝马迹可寻。如宋代闽人谢显道编《海琼白真人语录》引白玉蟾语说到∶
今之邪师，杂诸道法之辞，而又步罡捻诀，高声大叫、胡跳汉舞、摇铃撼铎、鞭麻蛇、打桃棒，而与古教甚失其真。……し
其中所指的种种'邪师'的道法，即是南方巫法，也就是民间之闾山派中的夫人教的基本科法形式。
福建民间夫人教之科法，有许多是与禳灾除妖相结合的，宋代洪迈《夷坚志》记述了一则闽东夫人教之'呜山'收妖治病的法术情况，其支丁卷第三《李氏红蛇》中，所述长溪(今霞浦市)人潘甲妻李氏于出游中见红蛇蟠结于道，返家而中邪疯癫，而请师巫来救治的情形。其文称∶
招村巫马氏子施法考验。巫著绯衣，集邻里仆僮数十辈。如驱傩队结束。绕李氏所游处山下，鸣金击鼓，立大旗，书四字曰∶'青阳大展'，齐声叫噪，称'烧山捉鬼'，遇虫蛇之属，则捕取以归，沃以酒醋而享其神。夜引李氏出唱邪诗，与之戏。巫拾碎瓦一器，赤足践蹈。……巫又虾方砖通红，而立其上，煎汤百沸，置大镬，用手拈摄，顿于头，旋走三币。……じ
其中之'烧山捉鬼'、'引唱邪诗'、'赤足蹈锐'、'立足虾砖'、'沸镬捞物'等等都是巫法，也就是闾山派中之夫人教之'武教'科法。
至于夫人教师公的妆束及步罡踏斗形式，与明嘉靖《衡州府志》一则记载极其相同，其志云∶
岁晚，用巫者鸣锣吹角，男扮女装，始则两人执手共舞，终则数人牵手而舞。す
这种'男扮女装'、'鸣锣吹角'及'执手共舞'的场面，在龙岩闾山教道坛及客家地区夫人教道坛中比比皆是，其名称为'王姥行罡'。所谓'王姥行罡'，即师公装扮'王姥'(或王母)行罡踏斗，作诸多祈祷性舞蹈表演。笔者《福建省龙岩市东肖镇闾山教广济坛科仪本汇编》之总论已有具体描述，此不复述。ず
但是，对于夫人教在一些地区又称王姥教，它们之间是否有关联，在此亦须有个交待。实际上，王姥教是夫人教的别名，也是闾山教在各地的一种不同名称，这种名称除福建闽西地区外，在赣南、粤北以及湖南民间都有出现，而它也是闾山夫人教。清人刘献庭《广阳杂记》卷二即有一则'王母教'的详细记载，现不妨摘抄以参考之。其文称∶
予在彬州时，有巫登刀梯作法，为人禳解者，同诸子往观之。见竖二竿于地，相去二尺许，以刀十二把横缚于两竿之间，刃皆上向，层叠而上，约高二丈许。予至少迟，巫已登其颠矣。以红布为帕，而勒其首，束其腰者，亦用红布，更为红布膝胯，著足胫间，如妇人装，而赤 其足，蹲踞梯上。梯之左系一青布衫，并一篮，贮一鸭于中。下又一巫，鸣金鼓向之而祷久之。梯上之巫，探怀中出三筊，连掷于地，众合声报其兆焉。巫乃历梯而下，置赤足于霜刃之上而莫之伤也。乃与下巫舞蹈番掷，更倡选和，行则屈其膝如妇人之拜，行绕于梯之下，久之而归。旁人曰∶'此王母教也。'吾闻南方蛮夷皆奉王母教，事皆决焉。……又闻南巫有打油火法，热油于釜，百沸而沃之以水，绿火腾上，巫以袖收之，至病人见魔之所，启其袖而数放之，碧焰满空，物遭之而不燃也。此所谓阴火矣。丶
文中所述之'王母教'，即夫人教，系闾山教法在湖南的一种表现形式。那麽它与福建之陈靖姑信仰之夫人教有什麽关系呢？从现有调查资料表明，湖南的王母教是福建闾山夫人教传到当地的，近年我们在湘西道坛中访得明代建阳刊本(清乾隆十八年重刊)坊刻本《海游记》，并知当地道坛还有演陈靖姑上闾山学法的傩戏《海游记》和《二郎记》丿，在其科仪符咒资料中就有'王母咒'，据胡健国《巫傩与巫术》一书介绍其咒语时说∶
'王母咒'请福州古田县王母神，'或在人间救产难，或在地下救良民'，'救男便得男成对，救女便要女成双。'そ
毫无疑问，这里的'王母咒'即是福建闾山教道坛中的'奶娘咒'，无疑是由福建传到湖南的。但王母教在福建称'王姥教'，'王姥'指的也是陈靖姑和林、李三位夫人，道坛称'三王姥'。
闾山教中的'三王姥'，是王姥法事功能的三种化身，即所谓的'上官治邪王太姥，中宫斩邪太姥娘，六宫诱邪富贵女'。按理说王姥只有一个，为何要化身成为三个呢？其中不仅是法术的'变相'手段而已，主要在于王姥具有'治邪'、'斩邪'、'诱邪'三种法术职能，三王姥即是这三种职能的'变相'之身。
然而，三王姥的背后隐藏著一个很大的秘密，这就是福建民间信仰神陈靖姑、林九郎、李千金三位夫人。这三位夫人亦即王姥的化身，三王姥是根据三位元夫人'变相'后的法神，这种神秘的意蕴，在龙岩道坛《王姥行罡》中显露出来。如其奉请李三娘一段云∶
天洋洋，地洋洋，泉州海口李三娘。五更鸡鸣鸡报晓，请起娘妈去梳头。前头梳起盘龙髻，后头梳起凤凰球。珍珠玛瑙撩乱插，长短金钗五十双。去时金花插海口，转时银花插炉前。超执罗裙过东海，摇动五海海龙王。龙王借问何家女，我是三宫太姥娘。亠显然，陈林李三夫人以代表三宫王姥娘的身份出现于道坛的。因此，王姥教就以三夫人信仰和有关法事科仪为基础，成为闾山法中王姥教法的核心。而这种以三夫人为主的教法，在福建各地早已存在，只是其名称差异与道教的融合程度不同而已。
综上所述，闾山派的形成与魏晋南北朝流传于闽赣地区的许逊信仰有关，但是许逊信仰的社会基础是巫法闾山法，闾山法尚未构成闾山派的形成条件，而是在福建女巫陈靖姑信仰流行之后，与许逊信仰相融合，使闾山法具有与民众社会生活更具体的内容，而与民众社会生活产生密切的联系(如救产扶婴、出煞收妖等)，因此，形成了以陈靖姑信仰为轴心的巫法教派闾山法，而被各地民众称为夫人教或王母教。当然，夫人教尚不是宋之后的闾山派的全部，仅是其教派中的保持巫法闾山法的一个核心部分，而闾山派在宋元间大量吸收了道教正一派的科仪、佛教瑜伽派的法术内容，而成为NB342佛、道、巫于一炉的闾山派。有关闾山派中的道教科仪与瑜伽派的情况，下文另述，此不复赘。
(三)闾山派的形成
经过唐宋两代的文化整合，从许逊信仰到陈靖姑信仰的融合，原始巫法与民众的社会生活相结合，出现了以陈靖姑信仰为核心的新闾山法--夫人教。但是，闾山派的道教化和佛教化，是这一教派得以发展的重要因素。其实，这种因素是一场严酷的政治运动带来的，是历史赐给闾山派的一次偶然的机遇的必然结果。那就是北宋仁宗朝的一次禁巫运动的产物。 对于民间的巫道，历代统治者颇有防患之念，生怕其将酿成东汉红巾之患，故颇多顾忌并经常打杀之。在北宋天圣元年(1023)十一月丁酉，由洪州(唐宋置，今南昌市)知州夏竦上奏朝廷，举江南等地'师巫以邪神为名'、'左道乱俗、妖言惑众'，于是宋仁宗下诎江南东西、荆湖南北、广南东西、两浙、福建路转运司厉禁师巫。历史上一场严厉的禁巫运动在江南、华南的大片土地上展开，其势迅猛，给各地民间巫教以沉重的打击。据《续资治通鉴长编》卷101记载，夏竦给师巫罗列的罪状为∶
当州东引七闽，南控百粤，编氓右鬼，旧俗尚巫。在汉栾巴、已尝翦理。爰从近岁，传习滋多，假托禨祥，愚弄黎庶，剿绝性命，规取货财。所居画魑魅，陈幡帜，鸣击鼓角，谓之神坛。婴孺□褓，诱令寄育，字曰'坛留'、'坛保'之类。乃其稍长，传习妖法，驱为僮隶。民病，则门施符咒，禁绝往还，近远至亲，屏去便物。家人营药，则神不许服，即云神未听椁?span>。率令疫人死于饥渴。……奇神异像，图绘岁增；怪籙妖符，传写日异。小则鸡豚致祀，敛以还家；大则歌舞聚人，餕其馀胙。婚葬出处，动必求师。却盗斗争，行须作水。蠹耗衣食，眩惑里闾，设欲扇摇，不难连诘。在于典宪，固非靡容。其如法未胜奸，药弗瘳疾，宜颁严禁，以革祆风。冂这场禁巫震动了江南，确实也收到一定的效果，夏氏给仁宗奏报禁巫的战果是∶
当州师巫一千九百馀户，已勒改业归农及攻习针灸方脉。首纳到神像、符籙、神杖、魂巾、魄帽、铜角、刀笏、沙罗一万一千馀事，已令毁讫。(引书同上)
这场禁巫运动被直接打击的物件是赣、闽、浙诸省的巫师，在当时的社会情况来说，世代相传的巫师们确是面临巨大的打击。他们既要求得生存，又要求得解脱，但又无法抛弃原来的祖业，于是便寻求或借助于其他宗教派的掩护，当然，当时未受打击的道教和佛教则是他们掩护自己最好的外衣。这种寻求新的出路的形势给巫教带来的是一次重大的改革，传统的巫法闾山法反而由此带来了新的生机，闾山派因之应运而生，并风行于南方各地。
浩劫后的闾山教，首先要做的事就是向道教靠拢，希望从道教得到荫蔽。当时在南方流行的道教清微派、灵宝派、天心正法、五灵道法都是各地巫师首选的教派，这些我们在现代闽北闾山派道坛的清微科、龙岩闾山教道坛的'五灵教'、福州闾山派中的净明道科、泉州闾山派中的灵宝玄科等闾山派中保留的道教科范中都可以找到巫道合流的痕迹。同时，我们在其后的一些典籍中也可以看到夫人教之陈靖姑信仰也开始蒙上一层道教的色彩，其中最典型的莫过于明人陈鸣鹤《晋安逸志》所载的陈靖姑信仰传说。先是其名称为'女道除妖'，继而述'陈靖姑，闽县人，五世好道'，而最后陈靖姑为闽王收斩蛇妖被封为顺懿夫人，闽王'乃赐宫女三十六人为弟子，建第临水，使者存间，相属于道'冖。陈靖姑由女巫而堂而皇之成为'女道' ，其家世巫也有了'五世好道'的历史，而最后功成圆满，建临水宫，与众弟子均'相属于道'了。这种道教的包装确是为闾山教、为陈靖姑信仰都披上合法的外衣，使闾山派得到很好的发展。
巫教、巫法寻求的另一条出路是与佛教瑜伽派的结合。瑜伽派原是古印度佛教的一个学派，在传入中国后被不断地中国化，尤其是唐宋间南传于福建等地，与当地巫法相融合，形成了世俗化的亦佛亦道的教派瑜伽教。如福建泉州比北宋天圣元年(1023)还早若干年的大中祥符年间(1008-1016)，泉州开元寺僧景彬就能以瑜珈法行禳灾之事。据李王昆先生考证∶
泉州能瑜伽者自景彬始，大中祥符中，地震逾月，州人大恐，守舒贲廷彬禳之，为瑜伽会三日，'地遂如故'，所以称景彬为'彬瑜珈'。冫
嗣后，这种瑜伽法很快在福建等地蔓延，并与巫法相结合，既成为闾山派中的一个重要教法，同时也为闾山教开拓了更加广大的活动空间，而且更重要的是避免了官府朝廷禁绝的产生。难怪龙岩道坛师公有一句谚语称'师爷偷吃和尚饭'，这实在是巫法在濒临灭顶之灾而改弦更张与佛教瑜伽教相结合的绝妙的写照。有关瑜伽教的形态，闽籍道士白玉蟾在答弟子问时说得再明白不过了，据《海琼白真人语录》记曰∶
耜问∶今之瑜珈之为教者，何如？答曰∶彼之教中谓释迦之遗教也。释迦化为秽迹金刚，以降螺髻梵王，是故流传。此教降伏诸魔，制诸外道，不过只三十三字金轮秽迹咒也。然其教虽有龙树医王以佐之焉。外则有香山、雪山二大圣，猪头、象鼻二大圣，雄威、华光二大圣，与夫那叉太子、顶轮圣王及深沙神、揭谛神以相其法，故有诸金刚力士以为之佐使。……今之师师杂诸道法之辞，而又步罡捻诀，高声大叫，胡跳汉舞，摇铃撼铎，鞭麻蛇、打桃棒，而于古教甚失其真，似非释迦之所为矣！然，瑜珈亦是佛家伏魔之一法。ぢ
上述瑜伽教形态，在今闾山派道坛中基本得以保存，如其法神秽迹金刚、龙树、香山(观音)、雪山、华光(五显大帝)、那叉太子等，亦是闾山派中之重要神只，而其后所述的'杂诸道法' 的各种科法形式，正是闾山派道师之科仪形式，可见在宋代，闾山法已与瑜伽法有了整合的过程，并对闾山派的形成起到重要的作用。而闾山法与佛道两种文化的融合，不但保存了闾山法，而且使闾山法发展成为蔚为大观的闾山派，使之成为南方最有影响的民间道派，至今仍有顽强的生命力而存在于江南广袤的民间社会。